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Malinowski

“La magia (…) aparece siempre en aquellas fases de la acción humana en las que el conocimiento falla. El hombre primitivo es impotente para manejar el tiempo. La experiencia le enseña que la lluvia y la luz del sol, el viento, el calor y el frío no pueden ser producidos por sus propias manos, por más que haya pensado acerca de estos fenómenos o los haya observado. Los trata entonces mágicamente”.

Malinowski (1944), Una teoría científica de la cultura: 209.

¿Y ahora qué?

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Esta vez me gustaría compartir algo más personal de mí. Aunque seguiré creando contenido de tipo más académico, también considero oportuno poder reflexionar de manera más personal

Como a muchas personas, escribir me suele servir de terapia para ordenar ideas. Años atrás utilizaba cuadernos y bolígrafos de colores, pero parece que la revolución tecnológica ha venido para quedarse.

Tal y como explico en “Sobre mí”, el objetivo de este blog es crear un espacio donde poder compartir todo aquello que considere interesante sobre la temática antropológica. Sin embargo, no puedo obviar mi situación personal y que considero, puede aportar una visión mucho más cercana de mí.

El hecho de ser una recién graduada en una disciplina tan poco visible, tal y como explico en “La invisibilidad del antropólogo/a”, en una situación tan complicada a nivel económico y social, supone todo un reto. Por eso, tanto a antropólogos/as como a profesionales de las ciencias sociales en general, pienso, el recibir un título recién impreso, deja ante todo, un sentimiento de incertidumbre difícil de definir.

El salir de la universidad hace escasamente dos meses, me hace plantearme toda una serie de cuestiones que antes, por el abrumante día a día estudiantil no había encontrado el momento de analizar.

Después de la satisfacción del logro y de las felicitaciones por parte de tu entorno, llega la temida conversación contigo mismo. ¿Y ahora qué?

En estos momentos estoy justamente en este punto, y créeme, no es fácil. No es fácil sobretodo cuando llega el momento de reconocer la situación y ser realista. Pero aun más difícil es tomar decisiones. De hecho este es el momento más difícil de describir que he vivido nunca. Tienes ilusión, esperanzas, pero un panorama complicado.

Hasta la fecha, no había tenido tiempo (o no había interesado) pensar más allá del camino trazado socialmente. Escuela, instituto, bachillerato, universidad. Todo unido sin pausa durante veintidós años de vida. No ha habido un tiempo de plantearse nada, ¿por qué? Recuerdo a mis profesores de instituto recordar una y otra vez cuál era el camino que había que continuar, qué había que hacer y qué paraíso más maravilloso te esperaba más allá. Porque tener una carrera era lo que debía ¿no?

Es por eso que este verano está siendo de los más introspectivos. Justamente porque ese camino trazado está siendo cada vez más confuso. Sin embargo, tengo a la vez una sensación de liberación. Por una sola vez tengo la oportunidad de elegir qué quiero hacer a partir ahora. Qué me apetece, qué necesito. Pero a la vez tengo miedo; supongo que es lógico. No sé cuanto tiempo me llevará tomar decisiones y llevarlas a cabo, pero por una sola vez no voy a ponerme un tiempo límite.

En este proceso poco definido, me gustaría compartir cuál será el siguiente paso a través de este espacio. Pero ahora toca encontrar la inspiración viajando; un hobbie muy antropológico al fin y al cabo.

¡Feliz verano!

 

 

¿En qué aspectos la etnografía del habla y la sociolingüística nos informan sobre la vida cotidiana y las condiciones sociales de los hablantes?

La etnografía del habla y la sociolingüística tienen el poder de darnos información sobre la vida cotidiana y  los aspectos menos visibles de una cultura.

A través de la lengua y la etnografía que se hace de ella, podemos identificar elementos de autoridad y poder, cómo se constituyen las relaciones de género en una cultura concreta o de la composición de la estructura de un individuo en relación a su grupo y a su identidad individual y colectiva, entre otros aspectos.

Es por ello, que tanto lingüistas como antropólogos debemos tener en cuenta que el estudio de una lengua puede darnos información muy útil en la tarea de analizar una sociedad concreta, ya que aquí es dónde se refleja de qué manera una cultura percibe el mundo.

¿En qué aspectos la etnografía del habla y la sociolingüística nos informan sobre la vida cotidiana y las condiciones sociales de los hablantes? 

Tanto la sociolingüística como la antropología lingüística consideran el lenguaje como un elemento que varía según el contexto social y cultural donde se identifique. Las lenguas amerindias fueron uno de los primeros objetos de estudio durante el nacimiento de estos enfoques dentro de la sociología y la antropología. El reto que los académicos proponían era el de clasificar las lenguas dentro de un universo concreto y complejo, muy diferente a las lenguas conocidas hasta entonces, por lo que fueron desarrollando nueva metodología para su estudio.

Esta nueva metodología dio como resultado nuevos enfoques respecto al lenguaje. Tal y como propone Argenter (2006) parafraseando a Sapir (1921), “interpretamos a su vez el lenguaje como una forma de expresión y de transmisión del pensamiento, y en definitiva, de la experiencia acumulada por generaciones” (2006:370). Así pues, el lenguaje alberga multitud de información sobre la cosmovisión de una sociedad concreta, así como también la experiencia cotidiana. El mismo autor menciona a Berger y Luckmann  (1995), quienes afirman que “la realidad es una construcción social resultante de la interacción humana y reconoce que el lenguaje cumple una función crucial en este proceso”, admitiendo también que “la comprensión del lenguaje es esencial para cualquier comprensión de la realidad cotidiana” (1995:371).

Por otra parte, Humboldt (1988) propone que “toda lengua es un reflejo del pensamiento colectivo del pueblo que la habla” a la vez que representa “el espíritu de un pueblo” (1988:372). Argenter (2006) por su parte, argumenta que “el lenguaje determina en cierto modo el pensamiento y cada lengua expresa un punto de vista distinto respecto al universo una peculiar visión del mundo” (2006:374). Esta afirmación constata lo que veníamos diciendo anteriormente; no solo cada sociedad tiene una cosmovisión distinta, sino que la lengua funciona como vehículo de esa información.

No obstante, la etnografía del habla y de la comunicación se ha especializado en extraer este tipo de información concreta que venimos desarrollando, abordando y entrelazando entre elementos como la cultura, la sociedad y le lenguaje. Sin embargo, desde la sociolingüística se manifiesta “el interés por las comunidades y los hablantes reales”, mientras que desde la antropología se abarca el lenguaje como “una forma más de conducta significativa, su relativismo cultural y su orientación funcional” (2006:380).

Rotaetxe (1996) propone que “el uso que los hablantes hacen de una lengua es para comunicar, pero también para identificarse y afirmarse como miembros de su grupo e interactuar como tales” (1996:308). La misma autora define el concepto de “comunidad lingüística”, de manera que “un grupo de hablantes tienen contactos de comunicación intensos percibiendo de la misma forma, es decir, según las mismas normas y prácticas verbales” (1996:312).

Por otra parte, desde la etnografía de habla se estudian “diferentes lenguas, dialectos, estilos, registros (…) fórmulas de salutación y despedida y otras rutinas (…) en general, las maneras de hablar de una comunidad” (Argenter 2006:380). Este mismo autor ejemplifica un acto de habla mediante la acción del regateo entre dos posibles individuos, vendedor y comprador. A este acto se le atribuye una determinada forma de hablar, haciendo que “el etnógrafo ponga de manifiesto los diversos tipos de discurso propios de una comunidad y establezcan interrelación con las diversas formas de interacción social” (2006:281). Esta interacción se da en distintos ámbitos de la estructura social, haciendo que en cada uno de ellos se emplee una determinada forma de expresarse.

Volviendo a Rotaetxe (1996), propone que “todo hablante tiene un saber práctico, resultante de experiencias acumuladas. (…) Se trata de un aprendizaje temprano porque el entorno familiar  y el proceso de socialización enseñan que no debe hablarse de la misma manera en todas las ocasiones” (1996:309). Por lo que, ratifica lo que venimos desarrollando; se emplean variedades en el uso de una lengua, en condición al tipo de relación social en la que se encuentre el individuo. Estas relaciones sociales son dominios, los cuales de diversifican en “familia, trabajo entre iguales, amigos (…) administración, ciencia, tecnología, escuela o comercio”.  Así pues “las lenguas son mucho más que códigos de expresión y de comunicación. Son símbolos de nuestra identidad y sistemas de símbolos que permiten interpretar el universo entero” (1996:314).

Así pues, el objetivo en términos generales es “estudiar el proceso de la transmisión lingüística y el papel de la lengua como vía de acceso a las pautas culturales de una comunidad” (Argenter 2006:382). Sin olvidar que la cultura y la lengua forman parte de la identidad del grupo, haciendo que la erosión o pérdida de la propia lengua tenga impacto sobre ella.

Sin embargo, una lengua puede ser utilizada como una poderosa herramienta de poder y manipulación, haciendo que “el hablante modifique el significado referencial de los signos para moldearlos a su ideología o intereses” (Rotaetxe 1996:332). Con esta afirmación damos paso al análisis de una serie de problemáticas que sufre la lengua en la actualidad.

Siguiendo esta línea, Conejo (2005) propone que “bajo la dominación hegemónica se construye la modernidad y la posmodernidad; el dominio colonial, el eurocentrismo y el occidentalismo, manteniéndose y consolidándose en sus diversas formas, muchas veces invisibilizadas” (2005:148).

Bajo esta premisa también están sometidas y controladas las lenguas, tal y como propone Belohradsky (2005) “la lucha por el estatus de universalidad, de objetividad y en consecuencia de predominio entre las lenguas, está íntimamente vinculada a la voluntad política de dirigir racionalmente sobre la base de principios universales y objetivos- la gran transformación hacia la modernidad” (2005:221).

La gran amenaza de los Estados-nación es el establecer un idioma universal que derrote toda multiculturalidad y como consecuencia, la fragmentación de las identidades culturales, las lenguas minoritarias y todos aquellos aspectos que identifiquen a un grupo social diferenciado.

Bibliografía:

Argenter, J. (2006) “El lenguaje y la cultura: Lingüística y antropología” en Martin Vide, Carlos (ed.) Elementos de lingüística, Barcelona:Octaedro.

Berger & Luckmann (1995) “La construcción social de la realidad”. Ed. Amorrortu.

Belohradsky,V. (2005) “La sociedad multicultural entre ilusión y realidad” en Kowii, Ariruma (2005). Identidad lingüística de los pueblos indígenas de la región andina, Quito: Abya-Yala. Pp. 115-222.

Conejo, A. (2005) “Espacios hegemónicos de la lengua kichwa en el campo de la educaciónla política y en la producción escrita” en Kowii, Ariruma (2005) Identidad lingüístia de los pueblos de la región andina, Quito: Abya-Yala.

Humboldt, W. (1988). “On language. The Diversity of Human Language-structure and its Influence on the Mental Development of Making”. Cambridge, Cambridge University Press.

Rotaetxe,K.(1996) “Lenguaje y sociedad: sociolingüística” en Martin Vid, Carlos (ed.) Elementos de lingüística, Barcelona: Octaedro. pp.307-339

Sapir, E. (1921) “Language: An Introduction to the Study of Speech”. New York: Harcourt, Brace.

 

 

El etnocentrismo y el relativismo cultural

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Al intentar definir mi “yo antropológico” no puedo obviar todo mi bagaje cultural venido de serie. Así como tampoco obviar qué me define como persona, en qué creo, con qué sueño y cómo me sitúo yo en el mundo.

En un primer momento,  la disciplina es absorbida y digerida bajo tus propios parámetros culturales, por lo que con la práctica vas iniciando el proceso de separar ambas esferas.

Es un trabajo de desprenderse de ese etnocentrismo impuesto, de creernos el ombligo del mundo. De creer que nuestra cultura es superior a las demás, juzgando al resto bajo nuestros propios valores. Pero no hay valores universales, ni formas universales de hacer las cosas, elementos que el relativismo cultural se encarga de explicar.

Aunque la globalización ya se ha ido encargando de tallar las sociedades por el mismo patrón: cómo hay que vestir, qué música escuchar, qué comer y qué valores morales debemos tener. Este hecho no es más que un mecanismo de control social, de manipulación. Cuanto más iguales seamos y menos discrepemos sobre lo impuesto, mejor. No interesan las mentes pensantes, solo las mentes maleables.

Sin embargo, muy a menudo como estudiantes, tendemos a interesarnos por las culturas más distintas a las nuestras, las más exóticas, las más sorprendentes. Esta es una parte importante de la Antropología, “conocer al otro” y analizar cómo funcionan sus mecanismos culturales. Pero a menudo olvidamos que la cultura a la que pertenecemos también tiene sus propios mecanismos y que es importante conocerlos. Aprender a sorprenderte en el análisis de tu propia sociedad, para bien o para mal. Sentirte un extraño en tu propia cultura.

Es lo que empieza a suceder cuando vas aprendiendo a analizar, a identificar. Ningún aspecto social viene dado, sino que está configurado a conciencia, con un objetivo. Darte cuenta de todo esto suele sorprender, sobretodo cuando separas una sola sociedad en campos. El campo político, el campo religioso, el campo educativo, el campo del parentesco, entre otros. Todos estos campos están configurados bajo unos parámetros que varían según la cultura que analicemos. No se configurará igual el sistema de creencias  en una sociedad cristiana que en una sociedad animista.

Por lo que es importante tener en cuenta que ninguna cultura ni ninguna sociedad es mejor que otra, simplemente se configura de manera distinta. De ahí la importancia del relativivismo cultural.

Esta es una de las primeras lecciones de la Antropología.  No juzgar, sino aprender a entender.

La crisis ecológica y el discurso de “sustentabilidad”

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En esta entrada me gustaría hablar sobre cuestiones como “crisis ecológica” y “discurso de sustentabilidad”, dos conceptos que son utilizados como mecanismos para hegemonizar y justificar la explotación de los recursos naturales.

En la actualidad, la naturaleza es tratada como un capital económico más, hecho que se evidencia en una crisis ambiental mundial.

Para ilustrar este tema, considero que Enrique Leff (1996) y Víctor Toledo (2013) nos proporcionan claves muy interesantes.

El primer autor propone que el principio de sustentabilidad emerge en el contexto de la globalización  “como una nueva visión del proceso civilizatorio de la humanidad” (1996:1). La crisis ambiental ha cuestionado los conceptos que han legitimado el crecimiento de la economía, con el objetivo de lograr un desarrollo negando la naturaleza.

De esta manera, la economía ha dejado de lado la naturaleza en el proceso productivo y económico de las nuevas sociedades postmodernas, provocando a su vez una degradación del propio medio ambiente. Por lo que el concepto de sustentabilidad emerge como una forma de reconocimiento a la naturaleza, con el objetivo de respetarla y preservarla.

A partir de los años 60 en el surgimiento de este nuevo concepto, se pretende desarrollar estrategias para manejar los recursos naturales de manera responsable. Sin embargo, la producción sigue siendo guiada por la lógica del mercado.

Con la evidencia de la crisis ambiental, se empiecen a plantear nuevas estrategias para el ecodesarrollo, con la necesidad de buscar nuevos modos de producción. Sin embargo, el concepto de sustentabilidad se acaba manipulando para satisfacer las necesidades de la población actual pero sin tener en cuenta las generaciones futuras, formando así parte del discurso oficial y dando paso a importantes contradicciones. En realidad, propone el autor, el discurso del “desarrollo sustentable” actúa como una estrategia de poder para la apropiación de la naturaleza como medio de producción.

Sin ir más lejos, la degradación ambiental es un claro síntoma de una crisis de civilización, causado por un un modelo donde predomina la explotación de la naturaleza y el desarrollo de la tecnología.

Con el uso del término desarrollo sostenible, se han ido creando estrategias de poder del orden económico “para dominar y modificar el discurso ambiental para someterlo a la racionalidad del crecimiento económico” (1996:4).

En este proceso hacia la sustentabilidad, se intentan realizar acuerdos internacionales para enfocarse hacia la preservación de la naturaleza, pero los países occidentales se niegan a firmar acuerdos para la protección de zonas naturales. De esta manera, el negar un acuerdo implica una apropiación de la naturaleza, una licencia para su explotación sin restricciones, sobretodo a través  de las empresas transaccionales que son utilizadas para su explotación.

Dichas estrategias que simulan una “conciencia ambiental”, son justamente un mecanismo para su propia explotación, tanto del hombre como de la naturaleza, que agrupa a todos los actores sociales: gobiernos, ciudadanos, empresarios, campesinos o pueblos indígenas, debilitando tanto cultura como naturaleza para “reconvertirlas dentro de la lógica del capital” (1996:9) y legitimar sus mecanismos de apropiación.

Seguidamente, el autor hace énfasis en los movimientos indígenas que están organizándose en las últimas décadas como respuesta a la destrucción del medio ambiente por parte de las empresas transnacionales. Poco a poco han ganado visibilidad en los espacios políticos públicos para reivindicar sus derechos en sus propias tierras, donde está habiendo una apropiación ilegal. Por otra parte, también lucha por la conservación de la cultura de dichos pueblos, por sus costumbres y lengua, pero sobretodo por sus derechos. Por lo que, se pretende que dichas poblaciones se reconozcan como capital humano y que visibilicen sus recursos naturales como un capital natural y no económico como está siendo tratado.

Por su parte, las empresas transaccionales ofrecen una compensación económica por la cesión de terreno a dichas poblaciones. Sin embargo, en el caso de que se nieguen, emplean mecanismos de violencia e intimidación por tal de conseguirlo.

Así pues, como dice el autor, se están dando manifestaciones de resistencia contra el discurso de la sustentabilidad y a la propia globalización, manifestaciones que actúan como un paradigma alternativo, proporcionando nuevas formas de gestión del mercado y de la protección de la naturaleza.

Por su parte, Víctor Toledo (2013) identifica que la acumulación de capital económico sigue atentando contra estilos de vida tradicionales. Menciona la grave “crisis civilizatoria” que padecemos, haciendo hincapié en el desequilibrio ecológico global que ha sido causado por la búsqueda desesperada del  capital económico.

El autor apunta a la importancia del conocimiento local como alternativa, concretamente la agroecología en pequeños productores tradicionales que buscan el equilibrio con la naturaleza en sus procesos de cultivo, donde se respeta el medio ambiente. Pone como ejemplo pequeñas cooperativas familiares y comunidades que se organizan bajo el lema de la ecología y la soberanía alimentaria. Estos ejemplos se dan desde hace siglos en las comunidades indígenas tradicionales.

En los últimos años se ha ido contemplando el paradigma de la bioculturalidad como un nuevo enfoque que defiende el conocimiento local, la conservación de la biodiversidad y la conservación de especies vegetales y animales. Propone que no se separe el estudio y la conservación de la biodiversidad del estudio y la conversación de las culturas.

Por otra parte, habla de los movimientos sociales indígenas que buscan salir de la crisis ecológica y que pretenden resistir a los proyectos de las empresas corporativas que pretenden explotar las tierras en las que cultivan y viven de manera equilibrada con el medio ambiente. En general, se oponen al modelo dominante y agroindustrial, que incluye ganadería intensiva, producción de transgénicos y agroexplotación.

Evidencia así, la existencia de un dilema entre “tradición y modernidad”, donde se visualiza el mundo moderno en el centro y los sectores tradicionales en la periferia.

Tal y como se pregunta el autor “¿cómo han logrado sobrevivir, por tanto tiempo, estos grupo humanos?, ¿qué mecanismos tendrán para sobrevivir? Para poder estas preguntas, precisamente el enfoque biocultural se encarga de estudiar tantos los procesos de la conservación de la biodiversidad como a su vez, el estudio de los procesos culturales de las comunidades. Por lo que, no solo se estudian sino que se pretenden conservar y proteger estas formas de vida.

No olvidemos, que precisamente este conocimiento local menospreciado, alberga las respuestas para muchas de las cuestiones del mundo moderno.

Bibliografía:

Leff, Enrique (1996) “La insoportable levedad de la globalización: la capitalización de la naturaleza y las estrategias fatales de la sustentabilidad” en: Foro de economía política, tendencias.

Toledo, Víctor (2013) “El paradigma biocultural: la crisis ecológica, modernidad y culturas tradicionales” en: Sociedad y Ambiente, año 1, vol. 1, núm, 1. Pp. 50-60

¿En qué términos es posible hablar de pueblos indígenas hoy en día?

El término “pueblo indígena” está tomando mucha importancia en la actualidad, tanto en ámbitos de difusión de información como de lucha activa por estos colectivos. Pero, ¿en qué términos podemos hablar hoy en día de “pueblos indígenas”?

Iniciamos mencionando la “Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas” en el año 2006, donde un grupo de países tanto de Europa como de Sudamérica contraen un acuerdo de obligaciones sobre dichos pueblos. Sorprende saber que dicha declaración fue llevada a cabo tan recientemente, detalle que invita a reflexionar sobre la escasa concienciación que existe respecto al tema, además del poco interés que los propio países donde residen estas comunidades indígenas tienen respecto a la conservación de sus formas de vida. Sin embargo, el hecho de realizar una declaración recogiendo una serie de principios no garantiza su cumplimiento. La realidad lo confirma, se sigue explotando y limitando el terreno de las comunidades y se sigue discriminando y atentando contra su integridad como pueblo y como identidad cultural.

No obstante, existe una intención de conservar y de conocer, pero la realidad nos muestra que los intereses políticos y económicos no respetan estas premisas que suponen la supervivencia de estas comunidades. Sin embargo, estas reivindicaciones recogidas en el documento pueden ser utilizadas por los propios pueblos indígenas para luchar y defender sus propios derechos como pueblo, liderando y reconstruyendo sus propios parámetros identitarios, siendo conscientes de que tienen derecho a ser protegidos.

En esta entrada pretendo ilustrar este tema con la propuesta de algunos autores que dan luz a este tema tan denso.

En primer lugar, Francesc Queixalós (2002) propone que uno de los términos en los que podemos hablar de pueblos indígenas en la actualidad es en referencia al gran valor que supone la existencia de la diversidad de lenguas que se concentran en estos sectores del mundo, hecho que nos ayuda en el conocimiento del lenguaje humano, tanto ahora como en el futuro. Sin embargo, dichas sociedades están gravemente amenazadas con desaparecer y con ellas las lenguas y toda su riqueza cultural.

Por otro lado, el autor hace referencia a que “nuestras sociedades viven con la idea evolucionista de que las sociedades amerindias representan una etapa superada de la historia cultural del hombre, que son inmovilistas e incapaces de adaptarse para sobrevivir” (2002:413). Esta deprimente concepción enlaza con la idea de que “cada país se siente incómodo por sus propios indios” (2002:414). Y es que, sobretodo en los países en “vías de desarrollo” (entre comillas por la ambigüedad del término utilizado por el autor y que usualmente se utiliza para denominar a los países que no están al “nivel tecnológico” de occidente; término que da para otro debate sustancial), se consideran a estos pueblos como incapaces de estar al nivel que el país en cuestión considera a la vanguardia de los países occidentales, hecho que consideran que retrasa el desarrollo de la nación. Y es que existe un grave rechazo cultural, ¿cómo van a proteger su cultura, sus territorios y la lengua de sus comunidades?. De ningún modo. Es aquí cuando identificamos uno de los grandes problemas del por qué no se protegen: no interesa hacerlo.

Otro importante tema a comentar y que se añade a la lista de dificultades, es la existencia de diferentes generaciones dentro de estos pueblos, ya que los más jóvenes comienzan a estar en un contacto más profundo con la cultura dominante, dejando en segundo plano sus propios orígenes. Tal y como destaca Queixalós (2002) “esas generaciones, que son en principio los destinatarios naturales del conocimiento que los ancianos deben transmitir, se vuelven sordas a toda enseñanza sobre los orígenes del hombre y del mundo, sobre la fauna y la flora, sobre el arte del diagnóstico y del tratamiento de enfermedades, sobre la explotación de los recursos económicos” (2002:415). Esta succión incesante de la cultura dominante pone en peligro la custodia del conocimiento local, hecho que beneficia a los gobiernos. Urge por tanto, una toma de conciencia identitaria.

Candace Slater (1998) nos habla por otra parte, de la tendencia generalizada que tenemos a considerar la selva amazónica como un “paraíso”, hecho que condiciona las decisiones políticas y la forma en que se disfraza la realidad, aprovechando este hecho para ejercer la expropiación de terrenos. Esta idea de idealizar este sector poblacional es un arma de doble filo, ya que por una parte se considera una región estática, virgen, fértil e inherente al cambio, pero la realizad es que “la fragilidad de los suelos amazónicos implica que las vastas extensiones de tierra quemadas para dedicarlas a los pastos queden baldías en el breve plazo de unos años” (1998:24). Esta concepción fomenta que los gobiernos no tomen medidas de protección dando por hecho que la Amazonía tiene una capacidad de autoregeneración infinita.

Por otro lado, menciona que se suelen considerar a las comunidades indígenas como vírgenes, intocables por las sociedades modernas, pero también como comunidades sin voz ni liderazgo por sus intereses. La autora hace un paralelismo con los debates que se dan en EE.UU sobre las leyes de conservación, que “no protegen hábitats, sino especies” y que “las especies en peligro de extinción no pueden argumentar por sí mismas” (1998:30). Por tanto, no se considera a una comunidad como un grupo humano con lengua y cultura determinada que puede tomar las decisiones políticas en su beneficio, sino que se deja de lado esta parte más cultural del clásico dualismo cultura-naturaleza, “biologizando”, como si en vez de de personas fuesen animales en peligro de extinción.

Esta concepción dualista tiende a caer por el lado más naturalista, tal y como comentamos, considerando a muchas comunidades amazónicas como salvajes, hecho que contribuye a estereotipar la figura del indígena. Lo ejemplifica con los Yanomami, una comunidad residente principalmente en Brasil, quienes son considerados mediáticamente como “gentes particularmente fieras y salvajes”. Juntamente con esto y con titulares como “la última gran tribu intacta de Sudamérica” que tanto se ha visto en los medios de comunicación, se tiende a fomentar esta idea de aislamiento, salvajismo y desconocimiento hacia su cultura, contribuyendo así a la naturalización del indígena.

Tal y como propone Taylor (1994), desde occidente tenemos la imagen del indígena como un elemento indiferenciado de la naturaleza donde habita, sin tener en cuenta su identidad étnica, ya que “el salvaje de la selva sigue siendo casi siempre un ser genérico” (1994:75). Es a través de esta idea de salvajismo donde se crea el término “jívaro”, como aquel indígena rebelde, anárquico y ateo que rechazaba toda idea cristiana que se intentaba imponer durante el colonialismo, así como opuestos al modelo de jerarquía social que se traía desde occidente. Es este término no se tiene en cuenta el nivel de organización cultural que tienen como grupo y además, “encarnaban y encarnan el escándalo de una civilización desprovista de un principio inteligible de unidad” (1994:79). Por otro lado, estos “indios” llegan a “simbolizar las virtudes republicanas de las cuales gustaba dotarse a la sociedad criolla: el ardor guerrero, un apego feroz a la libertad, el machismo del individuo enfrentando una naturaleza indómita” (1994:80), por lo que se contribuye a naturalizar más si cabe esta idea.

Respecto a la consideración del concepto “indígena”, se comienza a relacionar con el concepto de “campesino”, sobretodo durante la década de los sesenta y setenta. Por otro lado, empiezan a descubrirse por esta época los pueblos indígenas en aislamiento voluntario, que a causa de diferentes factores como la minería o los madereros ilegales, entre otros, se les obliga a tener contacto con la sociedad dominante, aunque algunos de estos grupos se resisten al contacto.

En la América de los años ochenta, se produce una renovación de los estudios sobre sociedades indígenas, ya que hasta la fecha se habían considerado dos tipos de concepciones según la zona geográfica. Por un lado la zona andina, las tierras altas y culturalizadas, donde el “indio” había sido colonizado, su sociedad era organizada y se había producido una aculturación, así como un mestizaje a causa de la colonización. Por otro lado, la zona amazónica, las tierras bajas donde albergaban los indígenas no colonizados, exóticos y salvajes, sin estructura social. Este hecho los naturaliza más si cabe, en el sentido biológico.

Por otra parte, en la concepción colonial hispanoamericana se comienza a identificar un grupo llamado “mestizo”, fruto de la colonización y de la mezcla de españoles e indígenas, que da fruto a una discriminación racial que aun hoy en día sigue presente. Se refieren a ellos como “cholos”, “criollos”, “serranos” o “campesinos”; palabras que se siguen utilizando hoy en día para identificarlos y diferenciarlos de aquellos pertenecientes a las clases altas de la sociedad latinoamericana, produciendo una evidente marginación y una naturalización del indio como “raza pura”.

En conclusión, podemos hablar hoy en día de culturas indígenas, sin embargo, estas sufren importantes cambios sobretodo en el aspecto identitario por influencia de la cultura dominante, hecho que les ha obligado a readaptarse con nuevos elementos provenientes de ésta. Por ello, las nuevas generaciones van adaptando cada vez estos elementos del exterior que modifican con el paso del tiempo la esencia y  el propio conocimiento local.

No olvidemos sin embargo, que en la actualidad sigue habiendo discriminación étnica y que desgraciadamente, en muchos casos sigue siendo el rasgo fundamental que caracteriza la sociedad latinoamericana.

Bibliografía

Queixalós, F(2002) “¿Por qué nos interesan las lenguas de la Amazonía?, in R.Piqué y M. Ventura (eds) América Latina, Historia y sociedad. Una visión interdisciplinar. Cinco años de Aula Oberta en la UAB, Barcelona: ICCI/UAB, pp. 411-416.

Slater, C. (1998) “La Amazonía como relato edénico”, Antropología, 14, marzo, pp. 23-43.

Taylor, A.C (1994) “Una categoría irreductible en el conjunto de las naciones indígenas: Los jívaro en las representaciones occidentales” in Muratorio, B. (comp) Imágenes e imagineros. Representaciones de los indígenas ecuatorianos, siglos XIX y XX. Quito: FLACSO, sede Ecuador, pp. 75-107.

 

La invisibilidad del antropólogo/a

Cuando le cuentas a alguien que eres antropólogo/a normalmente se dan dos reacciones. Por una parte, cara de sorpresa seguido de un: “¿es eso de los huesos, no?” y la segunda reacción es poner cara de extrañeza con un: “¿y eso qué es?”. Tanto en una como en otra no sabes como explicarte, y aunque te lo han preguntado millones de veces, en cada una de ellas intentas perfeccionar tu respuesta para que de una vez una de esas persona lo acabe entendiendo.  Sin embargo, hasta la fecha no lo he conseguido del todo.

El hecho de que no se conozca la disciplina entre la gente de a pie, también se relaciona con el desconocimiento en el mercado laboral. De hecho, la profesionalización del antropólogo/a más allá de los trabajos de campo entre tribus indígenas del Amazonas, uno de los tópicos más evidentes, es muy reciente. Por lo que, si de por sí el mercado laboral ya está complicado para profesiones “con más salida”, los graduados en esta disciplina nos enfrentamos a retos añadidos. Uno de ellos es el de demostrar que nuestro trabajo es imprescindible en cualquier ámbito y que somos capaces de aportar una visión muy concreta del mundo. Por ello, nuestro reto es vendernos como profesionales, confeccionar una estrategia capaz de convencer. Nada fácil, sin embargo.

Parte de responsabilidad en todo ello, es el cálido refugio que proporciona la academia, la investigación y la docencia. Pero seamos realistas, pocos recursos se emplean en investigación a día de hoy, sobretodo en nuestro país, aunque siga siendo necesaria. El hecho de realizar una investigación rompedora que nos aporte reconocimiento y puertas abiertas hacia el camino de ganarse la vida investigando es algo con lo que muchos hemos soñado, pero una vez más toca ser realista.

Sin embargo, los recién graduados tenemos otro comodín que nos puede proporcionar un par de años más de tranquilidad, una opción que nos mantiene alejados del enfrentamiento ante el pésimo mercado laboral. El máster, en el caso de que tengas algo ahorrado y te lo puedas permitir (recordemos la ausencia de becas y ayudas varias), puede alargar nuestra vida estudiantil. El máster, se supone, sirve para especializarte y tener un mejor curriculum, más formación y más posibilidades de encontrar trabajo, ¿no?, ¡¿no?!

Todo ello, son cosas que te vas planteando a ti mismo y a otros compañeros que están, como tú, en un limbo existencial. Es algo en lo que iré profundizando en siguientes entradas, porque presiento, que va a acompañarme por un largo tiempo.